逻辑哲学论

01
  《逻辑哲学论》是哲学家维特根斯坦(Wittgenstein,Ludwing)的唯一的书籍篇幅的著作,现在被广泛的认为是二十世纪最重要的哲学著作之一。逻辑哲学论在逻辑实证主义者中间有着巨大影响力,也启迪了很多其他哲学家。
  《逻辑哲学论》是哲学家维特根斯坦(Wittgenstein,Ludwing)在其一生中出版的唯一的书籍篇幅的著作。本书是在他在1918年第一次世界大战当兵期间写的。首先在1921年出版为德语的 Logisch-Philosophische Abhandlung,它现在被广泛的认为是二十世纪最重要的哲学著作之一。拉丁语标题 "Tractatus Logico-Philosophicus" 最初是 G. E. Moore 建议的,表示了对斯宾诺莎的 Tractatus Theologico-Politicus(神学政治论)的敬意。维特根斯坦的著名的文笔风格 — 他表达自身的绝对冷静和简洁的方式 — 是从他所崇拜的伟大的德国逻辑学家和哲学家 Gottlob Frege 的哲理散文中铸就来的。在他的哲学评论中他写道: "我的句子的风格受到 Frege 的非常强烈的影响。并且如果我想要的话,我能在没有人能在第一眼就能辨别的地方察觉到这种强烈的影响。"
  微薄的容量(少于八十页)形成了简短的、预言式的说话方式的、编号为 1, 1.1, 1.11, 1.12 等等到 7 的一个系统,就是说 1.1 是 1 的注释或细节,1.11 和 1.12 注释 1.1,以此类推,用来展示它们的嵌套的相互关系。他阐述了一个有雄心的计划来识别在语言和现实之间的关系,并通过清晰的说出“逻辑上完美的语言的条件”来定义哲学的界限(Russell, p. 8 in the C. K. Ogden Translation)。它的目标是能完善伯特兰·罗素早年的逻辑原子论哲学的一个哲学系统。
  本书的结尾有些令人惊讶,达成了关于哲学的有点激烈的结论。它明确的建议任何形而上学的讨论都位于意义领域之外,而唯一正确的哲学方法是为自然科学而舍弃哲学。
  逻辑哲学论主要是在逻辑实证主义者中间有着影响力,但也启迪了很多其他哲学家。

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02
  维特根斯坦的《逻辑哲学论》到底说什么 ? 此一问似乎纯属多余 , 其实不然。虽然维特根斯坦其人 及其哲学一直是广泛研究的对象,《 逻辑哲学论》也被反复地从多侧面、多层次加以研究和解读 , 但《逻辑哲学论》的根本旨趣是什么, 它是一本什么性质的书, 它到底提出了什么样的需要我们认真回应的洞见, 则依然不甚清楚。为了进入切题的发问和实质性的思之回应 , 我们还需要再一次从纷繁的解释中脱身而出, 直接面对《逻辑哲学论》本身,尝试进入它 的基本结构, 切近其根本旨趣。
  一、《逻辑哲学论》的基本结构与思想归宿
  《逻辑哲学论》的根本旨趣之所以显得不甚清楚, 很难把握 , 其重要原因恐怕就在于研究者几乎总是以传统的或惯常的对哲学的理解为解读的基点, 即把哲学理解为系统化的理论和学说 , 不管人们怎 样看待哲学理论的特性。但这种被广泛认可的专业化、学院化的哲学观却与维特根斯坦在《逻辑哲学 论》中对哲学的看法相去甚远。而从这种与《逻辑哲学论》格格不入的哲学观出发, 去辨析其中的 " 理论学说 " 及其是非 , 自然也就与《逻辑哲学论》的旨趣南辕北辙了。我们知道 , 任何哲学理论的创构都是为了解答这样或那样的哲学问题 , 有哲学问题, 才有哲学思考 , 才有哲学理论。但是 , 维特根斯坦在《逻辑哲学论》中对哲学问题的理解却无疑是“解构性”的, 在为该书所写的" 序言 " 中 , 他说:“本书讨论哲学问题 , 而且我相信它指出了这些问题都是由于误解我们的语言的逻辑而提出来的。”[ 1 ](P187) 由此推断, 如果我们正确地理解了语言的逻辑,那么,也就不会提出哲学问题 , 哲学问题也就自行消失了。当然为了解答哲学问题而创构理论的必要和可能就不存在了, 哲学自然也就只能走向终结。同时, 正是因为《逻辑哲学论》中这种对“哲学”的非同寻常的和极富挑战性的理解 , 这本书也绝不是可被置于某一哲学流派的问题框架之内而被整体性理解和切题把握的著作。所以, 为了切题地领悟其根本旨趣, 我们还得从维特根斯坦本人的看法和《逻辑哲学论》的基本框架人手。
  维特根斯坦在为寻求《逻辑哲学论》的出版机会, 而大约于1919 年10月底写给他的朋友、出版商路德维希·冯·费克尔的一封信中, 这样谈论该书:“这本书的意义是伦理性质的。”[2](P 631)对《逻辑哲学论》的伦理性质的认定,与人们通常对这本书的印象相差太远,维特根斯坦也可能觉得这个断言对费克尔来说同样费解 ,
  所以 , 他在对此做了一些解释之后 , 建议费克尔先读一下 " 它的前育和结论 , 因为它 们最直接地表达了这个意义 。" [2](同上)为了澄清这本 著作何以是伦理性质的 , 我们也就听从维特根斯坦本人的建议 , 从这本书的 " 序言 " 说起。
  在《逻辑哲学论》的 " 序言 " 中 , 维特根斯坦这样 确定该书的意图 " 本书是要为思维划一条界限 , 或 者说得更确切些 , 不是为思维而是为思维的表达式划一条界限 。" [1 ](P187) 思维及其表达是通过语言来进 行的 ", 因此只能在语言中划界限 , 而在界限那一边 的东西则根本是无意义的 。" [I](PI87) 此处的 " 思维的 表达式 " 中的 " 思维 " 一词 , 维特根斯坦用的德语原词 是 "der Gedanke" , 将其译为 " 思想 " 应该更准确一 些。那么 , 他所说的 " 思想 " 是什么含义呢 ? 在该书 中 , 他对 " 思想 " 一词的理解与这个词的通常使用存 在根本的差异 ", 思想 " 一词在该书中所指的是所有 关于事实的表述。他说 " 思想是有意义的命 题 。" [I](P203) 同时 , 他又认为 " 惟独命题具有意 义。 " [1 ](P198) 由此 , 我们可以说 " 思想就是命题 " 。那 么 , 命题和语言之间又是怎样的关系呢 ? 对此维特根斯坦明确指出 " 命题的总和就是语言。 " [1](P203) 这样 , 在总体对应的层面 ", 思想 " 、 " 命题 " 、 " 语言 " 乃是同一个东西。因此 , 所谓为 " 思想的表达式划界限 " 就是为命题划界限 , 就是要确定什么才是真正的命题 , 什么是伪命题。命题当然是可说的 , 伪命题则不 可说 , 也不应该说。如此以来 ,“ 为思想的表达式划界限” 最终也就是为语言的表达或使用划界 , 即为言说划界 ; 换言之 , 也就是要确定什么是可以言说的 , 什么又不可言说。
  那么 , “为思想的表达式划界 ” 和《逻辑哲学论》 的性质与根本旨趣又有什么关系呢 ? 要回答这个问题 , 我们必须更为深入地辨析 " 划界 " 的意图和意义 ; 而为了确定 " 划界 " 的意图和意义 , 我们又必须先来分析在可言说的与不可言说的两者之中, “划界” 所真正关切的是什么。我们知道,“ 划界 ” 就是要确定 什么可以言说和什么不可言说,而说什么可以言说 , 其真正的旨趣恰恰在于不可言说的东西 , 在于表 达了对不可言说的东西的一种态度。这就好比一个人说 " 我只和讲理的人才讲道理 ", 这句话的真正含义是其言外之意 , 是对不讲理者的拒斥。而它对讲理的人则没有什么影响 , 甚或可以说这句话对于讲理的人而言 , 等于没说。同理 , 说什么可以言说 , 对可说者及其言说没有什么影响 , 也没有什么价值 , 它们保持原样 ; 而它却对不可言说者及其言说表明了 态度和看法。所以 , 说什么可以言说 , 乃是以确定什么不可言说为其旨归。正因为 " 划界 " 所真正关切和 影响的恰恰是不可言说者及其言说 , 所以我们看到《逻辑哲学论》的结论才是 “ 凡是不可说的东西 , 必须对之沉默。” [I](P263)
  当然 , 为了划界 , 为了确定什么不可以言说 , 我 们只能先来说明和确定可言说者及其言说的特性和 本质。把可言说者及其言说的特性和本质说清楚了 , 什么不可言说也就确定了。我们看到 , 维特根斯坦在《逻辑哲学论》中也正是这么做的 , 该书的绝大部分篇幅就在于说明和呈现可言说者及其言说的本质和特性。可言说者即作为事实总体的世界 , 而其言说就是命题或语言。语言和世界是逻辑同构的 , 说可言说者及其言说的本质和特性 , 也就是要呈现 语言和世界的本质和特性 , 即语言和世界的逻辑。 对于以此为任务的 " 哲学 ", 维特根斯坦在《逻辑哲学 论》中是这样规定的 " 哲学的目的是对思想的逻辑澄清。哲学不是一种学说 , 而是一种活动。一部哲学著作本质上是由阐释构成的。哲学的结果不是得到‘哲学的命题’, 而是对命题的澄清。 "[1](P210) 我们不妨把这样理解的 " 哲学 " 称为 " 作为说明和活动的 哲学 " 。而正像说明和确定可说者及其言说的逻辑 , 其最终目的并不在于说何者可说 , 而是意在不可说 者一样 ", 作为说明和活动的哲学 " 也 " 通过清楚地表 现可说的东西而意谓着不可说的东西 " [1 ](P211), 因 此 , 它也以确立何者不可说为其旨归。
  而如果 " 划界 " 的目的最终在于确定何者不可说 , 那么就不是可说者 , 而是不可说者的特性决定着 " 划界 " 的性质和旨趣。那么 , 维特根斯坦在《逻辑哲 学论》中所说的不可说者的特性又是什么呢 ? 首先 , 不可说者就是指神秘的东西。这里需要指出的是 , 维特根斯坦所说的 " 不可说者 " 并不包括语言和世界共有的 " 逻辑形式 " ", 逻辑形式 " 虽不能再以命题的形式来表达 , 但它本身却体现和内在于语言、命题之中。然而 , 不可说者即神秘的东西并不体现和显示于语言之中 , 它们存在于语言、命题的逻辑界限之外。其次 , 神秘的东西 , 如形而上学的主体、神、世界 的意义、善恶的意志或伦理主体、世界作为一个有界限的整体的感觉等 , 都从属于人生问题 , 它们以形而上学主体对人生意义的体悟为其旨归 , 这一点在《逻 辑哲学论》中表现得很清楚。如果是这样 , 那么 " 为 思想的表达式划界 " 的性质和意义是伦理的 , 也就相应地可以得到确认。
  通过说明和呈现语言的逻辑 , 我们确定了什么 可以言说 , 什么样的命题是有意义的。结论是事实是可以言说的 , 事实具有时空性质和逻辑特性。与 此相对应 , 非事实性的东西 , 即不具有时空性质和逻辑特性的东西则是不可言说的。因而当维特根斯坦在《逻辑哲学论》中说 , 不可说的东西即神秘的东西是世界的界限或处于世界的界限之外时 , 他的意思并非是说神秘的东西处在时空的边界之外 , 因为世界在时空上乃是无限的 : 这里的 " 界限 " 乃是一种逻辑界限 , 它的含义是说神秘的东西与事实是异质的 , 它们不具有时空性质和逻辑特性 , 因而是不可思维、不可言说的。同样 , 我们之所以会知道语言和世界有其界限 , 并不是因为我们走到了世界的边界处 , 而 是因为我们意识到存在着非事实性的东西 , 存在着与语言的逻辑不相契合的东西。
  而如果只有作为事实之总体的世界是可以言说的 , 同时在维特根斯坦看来 , 言说或描述事实乃是自 然科学的任务 , 神秘的东西又不可言说 , 那么这样以 来 ,“ 哲学” 又处在一种怎样的境地呢 ? 对此 , 维特根斯坦说 " 哲学的正确方法实际上是这样的 : 除了可 说的东西 , 即自然科学的命题一一亦即与哲学无关 的东西一一之外 , 不说任何东西 , 而且每当别人想说 某种形而上学的东西时 , 就给他指出 , 他没有赋予其 命题中的某些指号以任何意谓。对于别人 , 这种方 法也许是不令人满意的 , 一—他大概不会觉得我们是在教他哲学一一 , 但是这却是唯一严格正确的方法。"[1](P263) 从这段引文可以看出,自然科学或关于事实的命题与哲学元关, 形而上学的东西 又不可 说。这样以来 , 哲学也就无可说了 , 沉默就是它的逻辑归宿。值得注意的是 , 这里所说的 " 哲学 " 明显不同于 " 作为说明和活动的哲学 ". 它看来与 " 形而上 学的东西 " 是相关的 , 否则维特根斯坦也就没有必要 在此处谈论什么 " 形而上学的东西 " 。
  但如果哲学本应沉默 , 维特根斯坦又为什么要写一本《逻辑哲学论》呢 ? 换言之 , 人们又该如何来看待他本人所写下的命题呢 ? 在我们看来 , 根本的原因在于:《 逻辑哲学论》所达致的结论并不是众所周知的 , 相反 , 它和西方传统哲学的理论目的存在着根本性的差异。而要表明自己对哲学的独特理解的无可辩驳 , 以及传统西方哲学的错误及其产生的根源 , 维特根斯坦当然不能什么也不说 , 而是要有所说。而在他看来 , 不管是揭示西方传统哲学的错误及其根源 , 还是对他自己关于哲学的独特理解的辩护 , 都需要我们正确把握语言的逻辑 , 语言逻辑的正确把握是以上看法得以确立的基础。因此说的目的就是说明和呈现语言的逻辑 , 而如果人们通过他说出的命题认识和把握了语言的逻辑 , 并从而领会到语言有其界限 , 存在语言所不能言说的东西 , 那么 , 他的命题也就没有存在的必要了 , 它们也就没有意义了。这也正是该书中的 " 梯子 " 隐喻所说的意思。[1](P263)
  综观以上的分析 , 我们以为这里需要进一步确定的是 : 说关于事实的命题即自然科学命题是可说的 , 这一点跟哲学无关 , 也对自然科学没有什么意 义 , 自然科学研究也无须对此做出回应。而说神秘 的东西不可说 , 却并非毫无意义 , 恰恰相反 , 它对西方传统道德哲学的探究方式及其存在本身提出了致命的批判和解构。所以 , 道德哲学的研究和思考不应也不能将其看作无意义的而加以漠视 , 而理应对此做出积极的回应。维特根斯坦对《逻辑哲学论》的自我评价也仿佛在向我们发出这样的挑战和吁求 : " 经由本书伦理的事项的界限可以说从内部被划出 来了 , 而且我相信 , 严格说来 , 这个界限也只能以这样的方式划出。简言之 , 我相信在我的书中我已经以这样的方式将许多人现在正在喋喋不休地谈论的所有东西确定下来了 , 即我待之以沉默。 "[2](P631)

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03
  《 逻辑哲学论》的性质是伦理的 , 那么该书具有什么样的道德哲学意蕴呢 ? 我们试从该书中颇具歧义的 " 哲学 " 一词的分析人手来展开讨论。
  前面我们分析过他对 " 作为说明和活动的哲学 " 的界定 , 也论及他对 " 哲学 " 另一种完全不同的理解。 这后一种理解在《逻辑哲学论》中还存在其他的表现 , 比如他讲到 " 哲学的自我 " (das philosophische Ich) , [3](Pl52) 虽然这里直接使用的是 " 哲学 " 一词的 形容词形式 , 但它却无疑为我们进一步辨析该书中这种对 " 哲学 " 的理解提供了线索。维特根斯坦明确地说 ", 哲学的自我 " 就是 " 形而上学的主体 ," (das metaphysische Subjekt)  [3](P152) 从词义对等替换的角度来看 ". 哲学的 " 就是 " 形而上学的 " 的同义词。 由此可以合乎逻辑地进一步推断 , 在这里 ", 哲学 " 的 所指就是 " 形而上学 " 。同时 , 他把 " 形而上学的主体 " 看做世界的界限 , 它是神秘的东西 , 具有超验的特性 ; 而从西方哲学传统对 " 超验的存在 " 的定位来看 , 它也无疑属于形而上学的范围。总体上看 , 全部神秘的东西都是超验的 , 因而都属于形而上学的范围。维特根斯坦本人也是这么理解的 , 他在我们前面引述的论述哲学方法的段落 , 也明确地谈到 " 形而上学的东西 " (etwas Metaphysisches) [3](Pl88)。从该段落出现的具体语境来看 , 此处所说的 " 形而上学的 东西 " 就是指神秘的东西。在我们看来 , 这样理解的两种哲学之间的关系 , 在《逻辑哲学论》中是这样的 : " 作为说明和活动的哲学 " 是我们澄清作为 " 形而上 学 " 的 " 哲学 " 的逻辑归宿的前提和途径 , 而后者的逻辑归宿的确定才是该书的旨趣所在。
  当然 , 我们不能因为维特根斯坦谈到了 " 形而上学的东西 ", 就肯定在《逻辑哲学论》中存在着以对它的沉思为主旨的形而上学。但是 , 既然他肯定存在 " 形而上学的东西 ". 那么我们就可以确定 , 对于他来他来说无疑存在 " 形而上学的事情 ", 只是因为在他看来 " 形而上学的事情 " 不可说 , 因而才不可能存在以它为沉思对象的形而上学。然而既然存在 " 形而上学的事情 ", 我们当然也就可以从形而上学的角度来分析和理解他关于 " 神秘的东西 " 的看法。不过 , 要从形而上学的角度来理解它 , 我们还必须进一步辨析与 " 神秘的东西 " 相关联的 " 形而上学 " 的特性。我们知道 , 在西方哲学的历史演进中, “形而上学” 有两副面相 , 一种是与科学认识相关的 , 作为科学研究之逻辑前提和基础的形而上学 , 其基本含义就是科学研究得以可能的本体论预设;一种是与人类生活的道德思考紧密相连的 , 作为伦理学之理论基础的形而上学。我们可以借用康德的说法 , 将前者称为 " 自然 形而上学 ", 而将后者称作 " 道德形而上学 " 。以此理论背景来看 ,《 逻辑哲学论》中所涉及的与 " 神秘的东 西 " 相联系的 " 形而上学 " 应该是一种 " 道德形而上 学 ", 不过 , 事实上该书中还存在另一种与 " 自然形而 上学 " 相对应的东西 , 这就是与语言的本质断定相联系、相契合的事物和事实的本体论。这两种形而上学的特性正像康德所说的那样 ", 自然形而上学 " 是 先验的 , 而 " 道德形而上学 " 却是超验的。 " 道德形而 上学 " 的超验性质与《逻辑哲学论》中所说的 " 形而上 学的东西 " 的特性是一致的。
  在《逻辑哲学论》中 , 也不存在一种理论形态的伦理学 , 但是 , 维特根斯坦却同样肯定存在伦理学的事情和问题 , 它就是人生问题或生活意义的探究。 在与《逻辑哲学论》紧密相关的另一重要文献 , 即他于1929 年所做的 " 伦理学讲演 " 中 , 他表述了对伦理 学的如下看法 " 伦理学是对有价值的东西的探索 , 或是对真正重要的东西的探索 , 或者我会说 , 伦理学是对生活意义的探索 , 或者是对使生活过得有价值的东西的探索 , 或者是对正确的生活方式的探索。 "[4]( P2) 这一对伦理学的问题和事情的看法与《逻 辑哲学论》的立场没有什么本质的差异。同样 , 虽然维特根斯坦认为伦理学是不可能的 , 但既然存在伦理学的问题和事情 , 我们也就依然可以从伦理学的角度来剖析和理解它。
  至于道德形而上学的事情 , 在《逻辑哲学论》中 , 明显的就是神秘的东西或对神秘的东西的沉思 ; 在 " 伦理学讲演 " 中 ", 形而上学的东西 " 和 " 神秘的东西 " 的用语没有出现 , 但他却讨论了诸如绝对的安全感、负罪感等神秘的体验。那么 ", 神秘的体验 " 和 " 神秘的东西 " 之间又是什么关系呢 ? 在我们看来 , 虽不能将两者完全等同 , 但实质上它们说的还是一 回事。在《逻辑哲学论》中 , 他肯定存在 " 神秘的东西 ", 但在该书中 , 他实际上并未回答 " 神秘的东西 " 何以是存在的 , 换言之 , 人何以会遭遇到 " 神秘的东 西 ", " 神秘的东西 " 并非像事实那样向人们呈现自己 , 实际上 , 人之所以会意识到 " 神秘的存在 " ", 神秘 的东西 " 之所以会存在 , 就是因为人领悟地活着 , 正是在对生活意义的终极沉思中 ", 神秘的东西 " 才向人呈现 , 人才会与 " 神秘的东西 " 相遇。所以 , “神秘的东西” 并不存在于世界中 , 而是现身于人 , 或照维特根斯坦的说法 , 即形而上学主体的超越体验中。 只有在形而上学主体的超越体验中 , 才会有 “ 神秘的东西”; 离开了超越的体验 , 它就是无。 所以 , 我们可以说 " 神秘的东西 " 的存在方式就是神秘的体验 , 两者相互交融 , 不可分割。
  如果是这样 , 那么在维特根斯坦的理解中 , 道德形而上学的事情和伦理学的事情之间又是一种什么 样的关系呢 ? 要回答这个问题 , 我们有必要先来分析神秘的体验在道德实践和道德思考中扮演着什么样的角色。在他看来 , 神秘的体验为生活的意义和正确的生活方式的探寻和沉思所激发; 而反过来 , 它又构成生活意义和生活方式之领悟和确定的基础和源发境域,作为道德根源 , 神秘的体验在人的道德实践和道德思考中所扮演的角色 , 照传统西方哲学的理路来说 , 不是应该做什么和不做什么的伦理规范 , 不是这种或那种生活方式的选择 , 而是它的理由和根据。这样 , 道德形而上学的事情及其沉思所扮演的角色就是道德的超验根源,它是道德生活和伦理思考的基础。
  虽然维特根斯坦认为存在道德形而上学的事情和伦理学的事情 , 并肯定它们在人们的道德实践和道德思考中的作用和地位 , 但是 , 他却始终力图论证作为理论形态的道德形而上学和伦理学是不可能的,那么 , 它们又为何是不可能的呢 ?
  我们先来看他对作为理论形态的伦理学之所以是不可能的提出的理由。伦理学要得以可能 , 我们必须能够说出伦理学的命题和伦理规范 , 而且说出的伦理学命题和伦理规范又应该能够在本然的意义上被加以理解和对待 , 但在维特根斯坦看来 , 这一条 件是很难被满足的。在他看来 , 任何伦理学命题和伦理规范都应该是绝对性的价值判断 , 在这里 ", 绝 对性 " 的含义是指 , 道德主体对此种价值判断的认可和实践与任何外在的奖惩和评价无关 [l](P26l), 或者说 , 伦理学命题和伦理规范的肯定与任何具体的、相对性的目的和标准无关。但是,这样的价值判断却无法通过语言来表达。在《逻辑哲学论》中,他认为语言只能言说事实 , 而价值则存在于作为事实总体的世界之外 , 伦理是超验的。在 " 伦理学讲演 " 中 , 他 虽然认为我们可以说出价值判断 , 但却试图论证说 出的价值判断只能是相对性的 , 或只能在相对性的 意义上被理解,比如我说 “这是一把好椅子”, 这个价值判断只是相对于事先确定的特定目的和标准 , 才是有效的。而伦理学命题和伦理规范却不是相对性的 , 也不应该在相对性的意义上被理解 , 因而它即使被说出 , 也无法在正常言说的意义上被相应地加以理解。
  维特根斯坦认为作为理论形态的道德形而上学同样是不可能的 , 它的不可能性就在于 " 道德形而上 学的事情 " 即神秘的体验和神秘的东西是不可说的。这一基本立场是他始终坚持的。它们之所以不可 说 , 原因在于 , 首先 , 虽然神秘的体验对于经历过它的人来讲 , 无疑是实际存在的 , 神秘的体验对于体验者具有绝对的内在价值, [4](P8) 但语言却缺乏表达神秘体验的功能 , 我们不可能有意义地言说神秘的体 验。其次 , 力图表达神秘的体验的目的绝不仅仅在于表达 , 表达的目的更重要的在于传递神秘的体验 , 在于唤起他人同样的体验。但表达常常很难承担起这样的重负 , 因为神秘的体验是个体性的事情 , 他具有独特性和瞬间性。再者 , 力图通过表达唤起他人的神秘体验的最终指向 , 在于使他人认可和听从与此相适应的善 , 但这一目的的实现却更为困难和不可预料 , 维特根斯坦对此持明确的否定态度 , 他说 : " 不可能把人们引向善 , 只可能把人们引向此地或者彼地。善在事实的范围之外 " [5](P6) 因而最终对神秘体验的表达之所以是不可能的和误入歧途的 , 原因在于神秘的体验及以此为基础的信仰和人生的意义确认是超理性的 , 非理性思维所能把握的。换句话说 , 对信仰、人生意义及其得以确立之基础的神秘体验不可能存在理性的论证。他说 " 关于上帝存在的证明其实就是某种使人自己确信上帝存在的东西。 不过 , 我认为这种证明的信奉者想要做的事情 , 就是用他们的理智去分析和论证他们的信仰, 尽管他们自己绝不会通过这种证明而达到这种信仰。 " [5](P1l7)" 如果基督教是真理 , 那么所有论述基督教的哲学都是谬误。 " [5](P113) 与此相一致 , 神秘的体验作为信仰和生活方式确立之基础 , 也并不能在传统哲学所说的理由和根据的意义上被理解 : 换言之 , 对一种信仰和生活方式的肯定不可能理性地加以解释和论证。因此 , 不能有道德形而上学的命题或表达 , 道德形而上学应该走向终结。

逻辑哲学论真的有人能看懂吗

04
  维特根斯坦初学机械工程,后对逻辑和元数学发生兴趣,这对他的哲学无疑有影响。如王路教授在《走近分析哲学》(北京三联,1999)一书中所说,“维特根斯坦从现代逻辑出发来考虑问题并且像根据现代逻辑的成果来描述和解释世界。现代逻辑的基础是命题演算和谓词演算。”(第74页)所以,要理解TLP最起码要懂一点数理逻辑(ML),否则什么“真值函相”之类的术语就根本不可能通过所谓的耐心与恒心理解。
  除此技术背景外就牵涉到哲学史的背景,按照黑格尔的哲学史观,哲学像滚雪球一样发展,后起的理论包含、扬弃了前者。这多少有一定道理。也就是说要懂一个思想家先要懂影响他的前辈。这也是为什么以马克思主义立国的我国建国来最重视德国古典哲学的研究。至于邓晓芒的情况,只是因为文革期间他能看到的书只有那么几本,根本就没有条件看到能让他了解相关基础和背景的书,那么就只能“读书千遍,其义自‘见’”了。要真正学好还是要从头开始从基础开始。他所写的《思辨的张力》(湖南教育出版社1992)一书要讲黑格尔的辩证法还是得从古希腊讲起。(至于什么“德国古典哲学专家”至少我是不承认的,德国唯心论博大精深,相关典籍、研究著作浩如烟海,专家几人敢称?!再对比国外学者的研究成果,其差距岂止天上地下?)
  虽然维氏并不熟悉哲学史,但还是有一些人对他有深刻影响。首先是分析哲学之父弗雷格的真值函项、意义与意谓等理论。还有他的老师罗素的“逻辑原子主义”,这对了解如“世界是事实的总和而非事物的总和”这样的句子至关重要。“逻辑原子主义”与“逻辑图像说”都是一种新型本体论(ontology),旨在解决哲学史上的未解决问题:“一切近代哲学的基本问题就是思维与存在的关系问题”(恩格斯语)。所以不了解哲学史(即问题史)也就难以理解哲学家为什么要提出他们这样那样的理论、不了解他们是想要解决什么问题。举些例子:
  有人说唯氏TLP中将可说与不可说之间划出界限,很像康德现象与物自身的划分。还有人(叶秀山)说从TLP到《哲学研究》的转变像第一批判到第二批判的发展。但崇拜康德的叔本华对维氏的影响更明显,体现在一些意志主义和唯我论上。而维氏最为一些外行所津津乐道的命题七我认为还有德意志文化从文艺复兴时期开始的神秘主义传统的痕迹。
  TLP虽然很薄,但又很厚,这就是经典。国内有北大韩林合教授的力作《逻辑哲学论研究》(商务2000)是研究TLP的必读参考书。提问者如果仅仅想浅尝辄止,我以为没有什么意思。如维氏后期代表作《哲学研究》的中文译者陈嘉映教授所说:“哲学研究得浅不如不研究。”